Los cuatro temas de este bloque comparten una misma raíz: la idea de que la Iglesia se interpone entre Dios y el creyente. Bautizar a quien no puede pedirlo, confesarse ante un hombre, tener sacerdotes, exigirles celibato o llamarlos padre parecen, desde fuera, obstáculos añadidos. Conviene mostrar que son exactamente lo contrario: caminos que Dios mismo estableció para llegar a los hombres a través de otros hombres.
Abre una pregunta para ver el resumen. Dentro está la respuesta completa, con la Escritura, los Padres de la Iglesia y el Catecismo.
San Pablo explica que el bautismo ocupa en la Nueva Alianza el lugar que la circuncisión ocupaba en la Antigua: en él fuisteis también circuncidados con una circuncisión no hecha por mano de hombre... sepultados con él en el bautismo (Col 2,11-12). Y la circuncisión se administraba a los ocho días de nacer (Gn 17,12; Lv 12,3), cuando el niño no podía profesar absolutamente nada. Resultaría extraño que la Alianza nueva, que es más amplia, excluyera a quienes la antigua incluía.
El libro de los Hechos habla además de casas enteras bautizadas: la de Lidia (Hch 16,15), la del carcelero de Filipos con todos los suyos (Hch 16,33), la de Estéfanas (1 Cor 1,16). Y Pedro, el mismo día de Pentecostés, dice: la promesa es para vosotros y para vuestros hijos (Hch 2,39).
Aquí verá también un detalle del vocabulario que suele pasar inadvertido. Cuando Jesús dice dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis (Mc 10,14), usa el mismo verbo que aparece en las dos escenas bautismales de los Hechos: ¿qué impide que yo sea bautizado? (Hch 8,36) y ¿acaso puede alguien impedir el agua? (Hch 10,47). Y San Lucas, al narrar la misma escena, emplea la palabra que designa a los lactantes (Lc 18,15).
El orden que establece la Escritura es siempre el mismo: primero creer, después bautizarse. El que crea y sea bautizado se salvará (Mc 16,16), y Pedro dijo: convertíos y bautizaos cada uno de vosotros (Hch 2,38). Un recién nacido no puede creer, ni arrepentirse, ni confesar a Cristo. Y no hay en toda la Biblia un solo caso de un niño bautizado. El bautismo de niños es una invención posterior que vacía de sentido la decisión personal de fe.
En él fuisteis también circuncidados con una circuncisión no hecha por mano de hombre, sino por el despojo de vuestro cuerpo mortal, en la circuncisión de Cristo. Sepultados con él en el bautismo, con él también habéis resucitado (Col 2,11-12).
San Pablo pone las dos realidades en continuidad directa. Y el dato decisivo es este: la circuncisión se administraba a los ocho días de vida, por mandato divino (Gn 17,12; Lv 12,3). El niño judío entraba en la alianza sin decidirlo, sin entenderlo y sin poder profesar nada.
Si en la Antigua Alianza los niños quedaban dentro por voluntad de Dios, sostener que la Nueva los deja fuera hasta que puedan razonar supone que la alianza definitiva es más restrictiva que la provisional. Y San Pablo enseña justamente lo contrario: donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia (Rom 5,20).
El Nuevo Testamento registra al menos cuatro bautismos de familias completas:
La palabra griega es oikos, que designa el conjunto de la familia con sus hijos y sus servidores. Es exactamente el mismo término que en el Antiguo Testamento describe a quienes Abraham circuncidó: tomó a Ismael y a todos los nacidos en su casa (Gn 17,23).
Es cierto que el texto no dice expresamente que hubiera niños. Pero tampoco dice que se excluyera a ninguno, y en el mundo antiguo una casa sin niños era la excepción, no la regla. El argumento del silencio, si vale para un lado, vale para el otro.
Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar... Pues la promesa es para vosotros y para vuestros hijos, y para todos los que están lejos (Hch 2,38-39).
Es el mismo discurso que se cita en la objeción. Pedro no separa a los hijos de la promesa: los nombra expresamente.
Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como estos es el Reino de Dios (Mc 10,14).
Dos observaciones sobre el griego. La primera: San Lucas, al narrar la misma escena, usa la palabra bréphe, que significa lactantes, niños de pecho (Lc 18,15). No eran muchachos capaces de decidir.
La segunda: el verbo que se traduce por impedir es kolýo, y es el mismo que aparece en las dos escenas de bautismo del libro de los Hechos. El etíope pregunta: ¿qué impide que yo sea bautizado? (Hch 8,36). Y Pedro, en casa de Cornelio: ¿acaso puede alguien impedir el agua para que no sean bautizados estos? (Hch 10,47). Varios estudiosos sostienen que se trata de una fórmula litúrgica de la Iglesia primitiva, y su presencia en labios de Jesús respecto de los niños es al menos notable.
La objeción supone que solo se recibe lo que uno pide personalmente. La Escritura muestra repetidamente lo contrario:
En el bautismo de un niño ocurre lo mismo: la Iglesia y los padres profesan la fe por él, y la Iglesia asume el compromiso de educarlo en ella.
Este argumento tiene una fuerza particular. Nos salvó no por obras de justicia que hubiéramos hecho nosotros, sino según su misericordia, por medio del baño de regeneración y renovación del Espíritu Santo (Tit 3,5). Y es don de Dios; no viene de las obras, para que nadie se gloríe (Ef 2,8-9).
Si se exigiera que el sujeto aporte un acto propio para que el bautismo sea válido, se convertiría la gracia en algo que se merece por una capacidad personal. El bautismo del niño es, precisamente, la imagen más pura de la gratuidad: recibe sin haber hecho nada.
Y Cristo no puso condición de edad: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios (Jn 3,5).
Es la fórmula de la predicación misionera a adultos paganos, y en ese contexto el orden es necesariamente ese: se anuncia, se cree, se bautiza. La Iglesia hace exactamente lo mismo hoy con los adultos que piden el bautismo.
Pero el versículo no dice nada sobre los hijos de quienes ya creen. Y conviene notar la segunda mitad de la frase: no dice que se condene el que no sea bautizado, sino el que no crea. La condena se vincula al rechazo consciente, que un niño no puede realizar.
Tampoco hay un solo caso explícito de un hijo de padres cristianos que llegara a la edad adulta sin bautizar y se bautizara entonces. El argumento del silencio corta en las dos direcciones y por eso no decide nada.
Y hay muchas cosas que no aparecen explícitamente en la Escritura y que se admiten sin dificultad: que las mujeres reciban la comunión, la celebración dominical como precepto, la lista de los libros bíblicos o la palabra Trinidad.
San Ireneo, hacia el año 180, Contra las herejías II,22,4: Cristo vino a salvar por sí mismo a todos, a todos los que por medio de él renacen para Dios, a los infantes, a los niños, a los adolescentes, a los jóvenes y a los ancianos. El término renacer para Dios es la expresión técnica del bautismo en aquel tiempo, y la lista empieza expresamente por los infantes.
San Hipólito de Roma, Tradición Apostólica 21, hacia el año 215, describiendo el rito bautismal: bautizad primero a los niños; todos los que puedan hablar por sí mismos, que hablen; por los que no puedan hablar, que hablen sus padres o alguno de su familia. Es una rúbrica litúrgica, es decir, describe lo que se hacía habitualmente.
Orígenes, hacia el año 244, en el Comentario a Romanos V,9: la Iglesia recibió de los apóstoles la tradición de dar el bautismo también a los niños.
Tertuliano, hacia el año 203, en De baptismo 18, aconseja retrasar el bautismo de los niños. Conviene citarlo con honestidad, porque es el primer testimonio contrario que se conserva. Pero obsérvese lo que implica: si nadie bautizara niños, no habría motivo alguno para aconsejar que se retrase. Su consejo es la prueba de que la práctica existía y estaba extendida.
San Cipriano, año 253, Carta 64. Un sínodo de sesenta y seis obispos africanos responde a un obispo que preguntaba si debía esperarse al octavo día, por analogía con la circuncisión. La respuesta fue que no hacía falta esperar. Nótese cuál era la discusión: no si se bautizaba a los recién nacidos, sino en qué día.
San Agustín, siglo V: la Iglesia lo ha tenido siempre y no procede de la autoridad de los concilios, sino que se cree con toda razón que viene de la tradición apostólica.
Todos estos testimonios son anteriores a Constantino salvo el último, y ninguno presenta la práctica como una novedad.
Los padres deciden por sus hijos en todo lo que importa: la lengua que hablarán, la alimentación, la escuela, la nacionalidad, la atención médica. Nadie considera eso una violencia; se considera responsabilidad. Sería extraño reservar únicamente el bien más alto para cuando el niño pueda elegir, dejándolo mientras tanto sin él.
Y el consentimiento personal llega: la confirmación es precisamente la ratificación consciente de lo recibido, y en la vigilia pascual toda la Iglesia renueva cada año las promesas del bautismo.
Ireneo en 180, Hipólito en 215, Orígenes en 244 y el sínodo de Cartago en 253 son anteriores al Edicto de Milán de 313. Y ninguno lo presenta como novedad: Orígenes lo atribuye a los apóstoles y Cipriano da por supuesta la práctica al discutir solo la fecha.
No, y la Iglesia lo enseña con claridad. El bautismo es el comienzo, no el término. Sin fe vivida, sin catequesis y sin conversión personal, el bautizado no llega a donde el sacramento lo destinaba. Por eso el rito exige el compromiso de los padres y padrinos de educarlo en la fe.
El bautismo ocupa en la Nueva Alianza el lugar de la circuncisión, y la circuncisión se daba a los ocho días. Pedro anunció que la promesa era también para los hijos. El libro de los Hechos registra cuatro casas enteras bautizadas. Jesús mandó no impedir que los niños se le acercaran, y usó el mismo verbo que aparece en las escenas bautismales.
Y en el año 215 una rúbrica litúrgica indicaba que se bautizara primero a los niños y que hablaran por ellos sus padres cuando no pudieran hacerlo. Un siglo antes de Constantino.
Pregunta de retorno: si en la Antigua Alianza Dios mandó incorporar a los niños a los ocho días de nacer, ¿por qué la Alianza nueva y definitiva habría de dejarlos fuera hasta que aprendan a razonar?
El texto decisivo es del día de la Resurrección. Jesús se aparece a los apóstoles y les dice: como el Padre me envió, también yo os envío. Sopla sobre ellos y añade: recibid el Espíritu Santo; a quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos (Jn 20,21-23).
Ahí está todo el fundamento. Si unos hombres reciben la facultad de perdonar o retener, tienen que poder distinguir un caso de otro. Y para distinguir hay que conocer, y para conocer hace falta que alguien diga. Un poder de retener que no pudiera ejercerse porque nadie cuenta nada sería un encargo vacío.
Y hay un detalle que suele pasar inadvertido en el texto que se cita en contra. Cuando Jesús perdona al paralítico y los escribas protestan que solo Dios perdona, San Mateo cierra la escena así: la gente glorificó a Dios, que había dado tal poder a los hombres (Mt 9,8), en plural. Aquí verá ese argumento completo, junto con el mandato de Santiago de llamar a los presbíteros (Sant 5,14-16), el testimonio de Hechos 19,18 y el paralelo de Lázaro, a quien Cristo resucita pero encarga a otros desatar (Jn 11,44).
Solo Dios puede perdonar los pecados: ¿quién puede perdonar pecados sino Dios? (Mc 2,7). Y la Escritura dice que hay un solo mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2,5) y que si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo para perdonarnos (1 Jn 1,9). Arrodillarse ante un hombre pecador para contarle los pecados propios es una humillación innecesaria y un invento de la Iglesia para controlar las conciencias.
Jesús les dijo otra vez: la paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío. Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos (Jn 20,21-23).
Conviene desmenuzarlo, porque cada elemento pesa.
La objeción cita a los escribas de Marcos 2,7. Pero conviene leer cómo termina la escena en el relato paralelo:
Al ver esto, la gente quedó sobrecogida y glorificó a Dios, que había dado tal poder a los hombres (Mt 9,8).
El plural es del texto sagrado. Y es un plural muy difícil de explicar si el poder de perdonar quedara reservado a Cristo únicamente, ya que la multitud está alabando a Dios precisamente por habérselo dado a hombres.
Lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos (Mt 16,19), dicho a Pedro, y repetido a los apóstoles (Mt 18,18). En el lenguaje de la época, atar y desatar designaba la facultad de declarar qué obliga y qué no, y también de excluir de la comunidad o readmitir en ella.
Todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo y nos confió el ministerio de la reconciliación... Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros (2 Cor 5,18-20).
Un embajador no habla en nombre propio: transmite con autoridad lo que le ha sido encomendado. Y San Pablo llega a decir en otro lugar que perdonó en la persona de Cristo (2 Cor 2,10).
¿Está enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor... y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados. Confesad, pues, vuestros pecados unos a otros (Sant 5,14-16).
Obsérvese la secuencia: se llama a los presbíteros, no a cualquier hermano; se ora y se unge; y el efecto incluye el perdón de los pecados. Y a continuación viene el mandato de confesar.
Muchos de los que habían creído acudían a confesar y declarar públicamente sus prácticas (Hch 19,18).
También en el bautismo de Juan la gente se bautizaba confesando sus pecados (Mt 3,6; Mc 1,5). Confesar el pecado ante un ministro no es un invento posterior: ya estaba mandado en la Ley, donde el que había pecado debía confesarlo y llevar su ofrenda al sacerdote (Lv 5,5-6; Núm 5,6-7).
Es el principio que atraviesa toda la Escritura. Cristo podía haber declarado limpios a los leprosos, y sin embargo los envía: id y presentaos a los sacerdotes (Lc 17,14). Podía haber convertido a Pablo directamente, y sin embargo lo manda a Ananías (Hch 9,6.17). Podía haber explicado el texto al etíope, y envía a Felipe (Hch 8,29-31).
Y la imagen más elocuente es la de Lázaro. Cristo lo resucita, que es lo que solo Dios puede hacer, pero luego dice a los presentes: desatadlo y dejadlo andar (Jn 11,44). La vida la da Dios; desatar las vendas se lo encarga a otros. Los Padres vieron ahí la figura exacta de la absolución.
El versículo afirma que Dios perdona a quien confiesa, pero no dice ante quién ni de qué modo. No excluye ningún cauce. Y en la misma carta, San Juan distingue entre pecados que llevan a la muerte y pecados que no (1 Jn 5,16-17), lo cual supone un discernimiento que alguien debe hacer.
Tres versículos antes, el mismo Pablo manda hacer súplicas, oraciones e intercesiones por todos los hombres (1 Tim 2,1). La mediación de Cristo es única en cuanto fundante; las demás son participadas y existen porque Él las quiso. Este punto se desarrolla en el tema siguiente.
La Didaché, años 70-90, capítulos 4 y 14: confesarás tus pecados en la asamblea y no te acercarás a la oración con mala conciencia; y el día del Señor, tras confesar los pecados, partid el pan para que vuestro sacrificio sea puro.
Tertuliano, hacia el año 203, en De paenitentia, describe con detalle la disciplina penitencial de la Iglesia para los pecados graves: la confesión, el tiempo de penitencia y la reconciliación pública. Y reprocha a quienes se avergüenzan de someterse a ella.
Orígenes, hacia el 244, en la segunda homilía sobre el Levítico, enumera los modos de obtener el perdón, y entre ellos incluye el camino duro y laborioso de la penitencia, en el que el pecador no se avergüenza de manifestar su pecado al sacerdote del Señor y de pedir el remedio.
San Cipriano, año 251, en Sobre los caídos, exige confesión y penitencia a quienes habían apostatado durante la persecución, antes de admitirlos de nuevo a la comunión, y advierte contra quienes comulgaban sin haberse reconciliado.
San Ambrosio, siglo IV, en De paenitentia, defiende que la Iglesia tiene el poder de perdonar, frente a quienes lo negaban, y lo funda expresamente en Juan 20,23.
San Agustín exhorta a los penitentes a no contentarse con la contrición interior, sino a acudir a quienes tienen las llaves.
Lo es, y ahí reside parte de su valor. El pecado se alimenta del ocultamiento, y decirlo en voz alta rompe esa lógica. Además, hay algo que la contrición puramente interior no da: la certeza. Quien se confiesa escucha con sus oídos que sus pecados quedan perdonados, y esa palabra externa es un don, no un obstáculo.
Conviene añadir que el sacerdote también se confiesa, y ante otro sacerdote. No hay una clase de personas que solo escuche.
Precisamente por eso no perdona él. Es instrumento. Del mismo modo que un cartero indigno no invalida la carta que entrega, ni un médico enfermo deja de curar. Y los apóstoles a quienes Cristo dio ese poder eran los mismos que lo habían abandonado tres días antes.
El sigilo lo hace imposible: el sacerdote no puede usar lo oído en confesión de ninguna manera, ni siquiera para su propio gobierno pastoral, ni siquiera aunque el penitente lo autorizara en otro contexto. La historia registra sacerdotes muertos por no romperlo, como San Juan Nepomuceno en el siglo XIV o San Mateo Correa en México en el siglo XX.
Sirve, y mucho: la contrición perfecta obtiene ya el perdón, con el propósito de confesarse (CIC 1452). El sacramento no sustituye el arrepentimiento personal; lo confirma y lo sella.
Cristo no dijo a sus apóstoles que anunciaran el perdón: les dio el poder de perdonar y de retener, con un envío comparado al del Padre y con un gesto que recuerda a la creación del hombre. Y una facultad de retener exige conocer el caso.
San Mateo dejó constancia de que la multitud glorificó a Dios por haber dado ese poder a los hombres. Santiago mandó llamar a los presbíteros para que el enfermo obtuviera también el perdón de sus pecados. Y la Iglesia, desde la Didaché hasta hoy, ha entendido esas palabras del mismo modo.
Pregunta de retorno: si Cristo solo hubiera querido que los apóstoles anunciaran el perdón, ¿para qué les dio también el poder de retener los pecados, que exige necesariamente conocer cada caso?
La objeción se apoya en un texto que, leído tres versículos antes, dice lo contrario de lo que se le hace decir. El mismo San Pablo que escribe que hay un solo mediador acaba de mandar: que se hagan súplicas, oraciones, intercesiones y acciones de gracias por todos los hombres (1 Tim 2,1). Si toda mediación estuviera excluida, se contradiría dentro del mismo párrafo.
La clave es una distinción que recorre toda la Escritura: lo que Cristo es por naturaleza, otros lo son por participación. Él es el único Hijo, y nosotros somos hijos por adopción (Rom 8,15-17). Él es el buen Pastor (Jn 10,11), y hay pastores en la Iglesia (Ef 4,11; 1 Pe 5,2). Él es el único Maestro (Mt 23,8), y Dios constituyó maestros (1 Cor 12,28). Él es la luz del mundo (Jn 8,12), y a sus discípulos les dijo: vosotros sois la luz del mundo (Mt 5,14).
Nadie deduce de esos textos que no pueda haber pastores ni maestros. Aquí verá qué significa exactamente la palabra griega de Hebreos 7,24, que no es intransferible sino permanente; y por qué la misma carta que se cita en contra exige que Cristo tenga algo que ofrecer (Heb 8,3) y afirma que tenemos un altar (Heb 13,10).
La Escritura es terminante: hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús (1 Tim 2,5). Y la carta a los Hebreos dice que Cristo tiene un sacerdocio que no pasa a otro (Heb 7,24). Por tanto no puede haber sacerdotes cristianos: el sacerdocio levítico terminó y el de Cristo no se transfiere. Toda casta sacerdotal posterior es una vuelta al Antiguo Testamento.
El párrafo completo dice así: ante todo, que se hagan súplicas, oraciones, intercesiones y acciones de gracias por todos los hombres, por los reyes y por todos los constituidos en autoridad; esto es bueno y agradable a Dios, que quiere que todos los hombres se salven; porque hay un solo Dios y un solo mediador (1 Tim 2,1-5).
Es decir: San Pablo funda el deber de interceder unos por otros precisamente en que Cristo es el único mediador y quiere salvar a todos. La unicidad de Cristo no anula la intercesión; la hace posible y la motiva.
Este es el argumento central del tema, y conviene exponerlo con ejemplos, porque así se ve que no es una escapatoria sino un patrón constante de la Escritura.
Si el argumento de la exclusividad valiera, habría que eliminar de la Iglesia a los pastores, los maestros y toda forma de colaboración en la salvación de los demás. Nadie lo sostiene, y la razón es que todos entienden intuitivamente la diferencia entre lo que se es por naturaleza y lo que se es por don.
Se cita que Cristo tiene un sacerdocio que no pasa (Heb 7,24). El término griego es aparábatos, y su sentido es permanente, que no caduca, que no pasa a otro por muerte del titular.
Y el contexto lo aclara sin lugar a dudas. El autor está comparando con los sacerdotes levíticos, y el argumento es este: aquellos fueron muchos porque la muerte les impedía permanecer, mientras que Cristo permanece para siempre (Heb 7,23-24). Es decir, lo que se afirma es que su sacerdocio no necesita relevo por defunción, no que nadie pueda participar de él.
Y la misma carta afirma dos cosas que la objeción no puede acomodar: que todo sumo sacerdote está constituido para ofrecer dones y sacrificios, de donde la necesidad de que también este tenga algo que ofrecer (Heb 8,3); y que los cristianos tenemos un altar del cual se come (Heb 13,10). Donde hay altar y ofrenda, hay quien ofrece.
Es un dato cierto y conviene reconocerlo: se usa presbýteros y epískopos, y el término hiereús se reserva para el sacerdocio levítico y para Cristo. La razón es comprensible: mientras el Templo estuvo en pie, hasta el año 70, llamar sacerdotes a los ministros cristianos habría creado confusión inmediata con un sacerdocio hereditario que ofrecía animales.
Pero las funciones descritas son sacerdotales sin discusión: presidir la ofrenda del altar (Heb 13,10), perdonar pecados (Jn 20,23), ungir a los enfermos (Sant 5,14), administrar los misterios de Dios (1 Cor 4,1). Y la palabra castellana sacerdote deriva de presbýteros a través del latín, no de hiereús.
No, porque el sacerdocio ministerial no continúa el de Aarón, que era hereditario, tribal y ofrecía animales. Participa del sacerdocio de Cristo, que es según el orden de Melquisedec (Heb 5,6; 7,17) y cuya ofrenda es pan y vino (Gn 14,18). Lo que Hebreos declara terminado es el sacerdocio levítico, no todo sacerdocio.
El sacerdote no es un intermediario que bloquee el acceso. Cualquier bautizado puede y debe dirigirse a Dios directamente en todo momento. Lo que el ministro hace es distinto: presta su voz y sus manos para que Cristo actúe de modo visible en los sacramentos. No está entre Dios y el fiel; está al servicio del encuentro entre ambos.
Cristo es el único mediador, y la Iglesia lo enseña sin matices. Pero la Escritura muestra que Él quiso asociar a otros a su obra, y usa para ello el mismo lenguaje: hay un solo Hijo y muchos hijos, un solo Pastor y muchos pastores, un solo Maestro y muchos maestros, una sola Luz y discípulos que son luz del mundo.
El sacerdocio ministerial pertenece a esa serie. No compite con Cristo: existe porque Él lo quiso, y todo lo que hace lo hace en su nombre y con su poder.
Pregunta de retorno: si el hecho de que Cristo sea el único Pastor no impide que haya pastores en la Iglesia, ni el que sea el único Maestro impide que haya maestros, ¿por qué habría de impedir su único sacerdocio que existan sacerdotes que participen de él?
Conviene empezar por lo que suele desconocerse: el celibato no es un dogma sino una disciplina, y en la propia Iglesia católica hay miles de sacerdotes casados. Los ritos orientales católicos, que son parte de la Iglesia católica, ordenan varones casados; también los diáconos permanentes del rito latino, y los antiguos pastores anglicanos casados que se han incorporado.
Sobre el fundamento, Cristo habló de ello expresamente: hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los cielos. El que pueda entender, que entienda (Mt 19,12). Y San Pablo escribió: quisiera que todos los hombres fueran como yo (1 Cor 7,7), explicando la razón: el no casado se preocupa de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor (1 Cor 7,32).
Aquí verá qué significa exactamente la expresión marido de una sola mujer, que es una condición restrictiva y no un mandato de estar casado, porque de lo contrario excluiría al propio San Pablo y al propio Cristo. Y verá por qué 1 Timoteo 4,3 no aplica a la Iglesia, que declara el matrimonio sacramento y no lo prohíbe a nadie.
San Pablo dice que el obispo debe ser marido de una sola mujer y gobernar bien su casa (1 Tim 3,2-4), y Pedro, el supuesto primer papa, era casado, porque el Evangelio menciona a su suegra (Mt 8,14). Peor todavía: la misma carta advierte que en los últimos tiempos vendrán quienes prohíben casarse, y a eso lo llama doctrina de demonios (1 Tim 4,1-3). El celibato obligatorio es antinatural, antibíblico y la causa de muchos escándalos.
Hay eunucos que nacieron así del seno materno, y hay eunucos hechos por los hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los cielos. El que pueda entender, que entienda (Mt 19,12).
Es una enseñanza del propio Jesús, dicha inmediatamente después de hablar de la indisolubilidad del matrimonio. Y va acompañada de una advertencia que la Iglesia respeta: no es para todos, sino para quien pueda entenderlo. De ahí que sea un compromiso libre.
Y añade en otro lugar: nadie que haya dejado casa, mujer, hermanos, padres o hijos por el Reino de Dios dejará de recibir mucho más en este tiempo, y en el siglo venidero la vida eterna (Lc 18,29-30). Menciona expresamente dejar mujer por el Reino.
Obsérvese la razón que da San Pablo: no que el matrimonio sea malo, sino que la entrega total exige un corazón sin división. Ese es exactamente el argumento de la Iglesia.
La expresión griega es mias gynaikós ándra, y su sentido en el contexto es restrictivo: excluye a quien tenga más de una mujer o se haya casado más de una vez. En un mundo donde la poligamia existía y donde volver a casarse tras enviudar era corriente, la norma limitaba los candidatos, no obligaba a estar casado.
La prueba es sencilla: si el texto exigiera estar casado, quedarían excluidos del ministerio San Pablo, que se declara no casado (1 Cor 7,8), y quedaría excluido el propio Cristo. Ninguna lectura que produzca ese resultado puede ser correcta.
En la práctica, la Iglesia aplicó ese criterio durante siglos: se ordenaban hombres casados una sola vez, y desde muy temprano se les exigía continencia a partir de la ordenación.
El texto completo dice: prohibirán casarse y mandarán abstenerse de alimentos que Dios creó para que fueran comidos con acción de gracias (1 Tim 4,3). San Pablo está describiendo a quienes consideran el matrimonio y ciertos alimentos intrínsecamente malos, que es exactamente la doctrina de los grupos gnósticos y encratitas de la época.
La Iglesia católica sostiene lo contrario: el matrimonio es un sacramento y no hay alimento impuro. Lo que pide a sus ministros latinos es una renuncia libre a un bien que reconoce como bueno, que es cosa muy distinta de declararlo malo.
Y si el versículo prohibiera toda renuncia voluntaria al matrimonio, condenaría también a San Pablo, que recomendó permanecer célibe en el capítulo 7 de la primera carta a los Corintios.
Cierto: el Evangelio menciona a su suegra. La Iglesia nunca lo ha negado, y de hecho ordena hombres casados en sus ritos orientales. Pero el mismo Pedro dice después: nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido (Mt 19,27), y Cristo responde mencionando expresamente a quien deja mujer por el Reino (Lc 18,29). La tradición antigua entendió que los apóstoles casados vivieron en continencia a partir del seguimiento.
Conviene manejar fechas, porque suele afirmarse que el celibato se impuso en el siglo XI para proteger los bienes de la Iglesia.
Es decir: la continencia clerical está documentada en Occidente al menos desde comienzos del siglo IV, ocho siglos antes de Letrán. Lo que ocurrió en el siglo XII fue la generalización de una norma, no su invención.
Los abusos cometidos por clérigos son una herida gravísima y la Iglesia los ha reconocido, pedido perdón y sancionado. Pero atribuirlos al celibato no se sostiene con los datos: los estudios sobre abuso de menores muestran que la inmensa mayoría de los casos ocurre en entornos familiares y en instituciones donde el celibato no existe. El problema es el abuso de poder y la ausencia de control, no la continencia.
Y hay un dato que conviene tener presente: existen comunidades cristianas con ministros casados que han sufrido escándalos semejantes.
Ese factor pudo influir en las decisiones medievales, y sería ingenuo negar los intereses humanos que rodean cualquier norma. Pero no explica el origen: el Concilio de Elvira exige continencia hacia el año 305, cuando la Iglesia era perseguida y no poseía patrimonio alguno que proteger.
Puede cambiarse, y la Iglesia lo ha discutido abiertamente en varias ocasiones. Que sea disciplina significa exactamente eso. Pero mientras se mantenga, la objeción de que es antibíblico no procede, porque Cristo habló de quienes se hacen eunucos por el Reino y San Pablo recomendó expresamente permanecer sin casar para servir sin división de corazón.
El celibato no es un dogma sino una disciplina, y en la propia Iglesia católica hay sacerdotes casados. No procede de un desprecio del matrimonio, que la Iglesia declara sacramento, sino de una enseñanza de Cristo sobre quienes renuncian a él por el Reino y de una recomendación expresa de San Pablo.
El texto que exige ser marido de una sola mujer es restrictivo, no imperativo: si obligara a estar casado, excluiría del ministerio al mismo Pablo que lo escribió y al mismo Cristo que instituyó el sacerdocio.
Pregunta de retorno: si renunciar al matrimonio por el Reino fuera antibíblico, ¿qué hacemos con las palabras de Cristo sobre los que se hacen eunucos por el Reino de los cielos y con el deseo de San Pablo de que todos fueran como él?
Si el mandato se tomara al pie de la letra, el propio Nuevo Testamento lo estaría quebrantando en cada página. San Esteban, en el momento de su martirio, comienza su discurso diciendo: hermanos y padres, escuchad (Hch 7,2). San Pablo escribe: aunque tengáis diez mil pedagogos en Cristo, no tenéis muchos padres; fui yo quien os engendré en Cristo Jesús por medio del Evangelio (1 Cor 4,15). Y San Juan escribe: os escribo a vosotros, padres (1 Jn 2,13-14).
Hay algo más. En el mismo pasaje, dos versículos antes, Jesús dice también: no os dejéis llamar maestros (Mt 23,8.10). Quien aplique el texto literalmente tendría que prohibir también llamar maestro a un profesor, y tendría que explicar por qué la misma Escritura dice que Dios constituyó a unos maestros en la Iglesia (1 Cor 12,28; Ef 4,11).
Y el propio Jesús llamó padre a un hombre: en la parábola del rico y Lázaro, el personaje se dirige a Abraham diciendo padre Abraham (Lc 16,24.30), y Jesús no corrige esa forma de hablar. Aquí verá el contexto completo del capítulo 23 de San Mateo, que es una advertencia contra la vanidad de quienes buscaban los primeros puestos.
Jesús fue explícito y no dejó lugar a dudas: y no llaméis a nadie Padre vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo (Mt 23,9). Sin embargo los católicos llaman padre a los sacerdotes, padre santo al Papa e incluso padres a los frailes. Es una desobediencia directa a una orden clarísima de Cristo.
Los versículos anteriores describen a quiénes se dirige el reproche: hacen todas sus obras para ser vistos por los hombres; ensanchan las filacterias y alargan las orlas; les gusta ocupar el primer diván en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, y que se les salude en las plazas y que la gente les llame rabbí (Mt 23,5-7).
Es decir: lo que Jesús condena es la vanidad religiosa, el uso de los títulos para engrandecerse y para recibir honores. No está legislando sobre el vocabulario, sino desenmascarando una actitud. Y lo remata en la misma página: el mayor entre vosotros será vuestro servidor; el que se ensalce será humillado (Mt 23,11-12).
El mismo bloque de texto contiene tres prohibiciones simétricas: no os dejéis llamar rabbí, porque uno solo es vuestro maestro (Mt 23,8); no llaméis a nadie padre (23,9); no os dejéis llamar preceptores, porque uno solo es vuestro preceptor, Cristo (23,10).
Quien aplique la segunda literalmente tiene que aplicar también las otras dos, y prohibir que nadie llame maestro a nadie. Pero la Escritura misma lo contradice: Dios puso en la Iglesia en primer lugar apóstoles, en segundo lugar profetas, en tercer lugar maestros (1 Cor 12,28); él constituyó a unos apóstoles, a otros profetas, a otros evangelizadores, a otros pastores y maestros (Ef 4,11); no os hagáis maestros muchos de vosotros (Sant 3,1), donde el consejo no es que nadie lo sea, sino que no lo sean muchos.
La conclusión es inevitable: se trata de una hipérbole semítica, un recurso frecuente en el modo de hablar de Jesús, como cuando dice que hay que arrancarse el ojo (Mt 5,29) o aborrecer al padre y a la madre (Lc 14,26), expresiones que nadie aplica literalmente.
Si Mateo 23,9 fuera una prohibición literal del término, los apóstoles serían los primeros infractores, y de manera constante.
Doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra (Ef 3,14-15).
San Pablo dice justamente lo contrario de lo que supone la objeción: que las paternidades humanas derivan de la paternidad de Dios y toman su nombre de ella. No la desplazan; la reflejan.
Es el mismo principio de participación que se explicó en el tema anterior: hay un solo Padre por naturaleza, y hay padres por participación, empezando por el padre de familia.
El uso es antiquísimo. Los obispos reunidos en concilio se llamaban entre sí padres, y a los escritores cristianos de los primeros siglos los conocemos precisamente como Padres de la Iglesia, expresión que no inventó la Iglesia católica moderna sino la Antigüedad cristiana.
El título papa procede del griego páppas, que significa padre y era un tratamiento afectuoso; en los primeros siglos se aplicaba a muchos obispos, especialmente en Alejandría, y solo más tarde quedó reservado en Occidente al obispo de Roma. En la Iglesia copta el patriarca de Alejandría sigue llamándose papa hasta hoy.
Los monjes del desierto, en los siglos III y IV, eran llamados abbá, que es la palabra aramea para padre, y de ahí viene el término abad. Es notable que sea la misma palabra que Jesús usa para dirigirse al Padre (Mc 14,36) y que San Pablo pone en boca de los cristianos (Rom 8,15; Gal 4,6).
El uso católico es exactamente el mismo sentido de San Pablo: se llama padre a quien engendra a la vida de la fe mediante el bautismo, la predicación y los sacramentos. Nadie confunde a un sacerdote con Dios Padre, del mismo modo que nadie confunde al propio progenitor con Dios, aunque también se le llame padre y el mandamiento mande honrarlo.
Porque el sentido obvio produce una contradicción con el resto de la Escritura, y el criterio elemental de interpretación es que la Escritura no se contradice. Cuando una lectura literal obliga a concluir que San Esteban, San Pablo, San Pedro y San Juan desobedecieron un mandato de Cristo, esa lectura es la que hay que revisar.
La expresión aparece en la Escritura aplicada a Dios (Jn 17,11), y es evidente que en boca de un católico no significa lo mismo. Es un tratamiento de respeto al oficio, del mismo modo que se llama santidad a un cargo y no a la calidad moral de quien lo ocupa. Y conviene recordar que la Escritura llama santos a los cristianos corrientes con toda naturalidad: a todos los santos en Cristo Jesús que están en Filipos (Flp 1,1).
Jesús condenó la vanidad de quienes usaban los títulos religiosos para engrandecerse, y lo dijo con la fuerza de la hipérbole, en un pasaje donde también prohíbe llamar maestro a nadie.
Que no era una prohibición literal del término lo prueba el propio Nuevo Testamento: Esteban dice hermanos y padres, Pablo se declara padre de los corintios porque los engendró en el Evangelio, Juan escribe a los padres de su comunidad, y el mismo Pablo enseña que toda paternidad toma su nombre del Padre celestial.
Pregunta de retorno: si Mateo 23,9 prohibiera literalmente usar la palabra padre, ¿cómo se explica que San Esteban comenzara su discurso llamando padres a sus oyentes y que San Pablo se declarara padre de los corintios?